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  A EDUCAÇÃO DO CAIPIRA

Elenira Martins Sanches Garcia - Universidade São Francisco - USF
Maria Angela Borges Salvadori - Universidade São Francisco - USF

O trabalho aqui apresentado faz parte de uma pesquisa que visa analisar as relações estabelecidas entre diferentes "leituras" sobre o homem do campo, em particular aquele do interior do Estado de São Paulo, e algumas das propostas de educação a ele dirigidas. O período abordado compreende as primeiras décadas do século XX, mais especificamente os anos 1920-1940, período de intensas mudanças ligadas aos processos de industrialização crescente, urbanização acelerada e tentativas de superação da tradição agrária que, por séculos, marcou a história econômica do país. Naquele contexto, a oposição entre campo e cidade aparecia de modo mais acentuado, embora tenha sido evidenciada já no final do século XIX. O estudo desta temática foi motivado pelo contato com uma rica documentação proveniente das escolas rurais do município de Joanópolis, SP e, também, pela leitura de uma série de artigos veiculados pela Revista de Educação do Departamento de Ensino do Estado de São Paulo. Tais fontes apontaram questões importantes no que se refere à oposição entre campo e cidade e aos significados sociais atribuídos ao homem do campo, conduzindo a pesquisa para a análise de documentos de origem iconográfica, musical e literária, estes últimos fundamentais para a compreensão da identidade do caipira - dos atributos dessa identidade - que se consagrou no imaginário social daquele período e, mesmo ainda hoje, pode ser encontrada.
A década de 1920 foi marcada pela emergência de um novo ideal de homem brasileiro; a preocupação com a identidade nacional – já presente nas décadas anteriores – tornava-se mais evidente e aparecia em discursos políticos, nas manifestações artísticas e literárias, nos meios tradicionalmente reconhecidos como "intelectuais"; a idéia de um brasileiro a ser regenerado via higiene e educação se tornava cada vez mais recorrente e, em meio a tamanha diversidade de grupos e culturas, agravava-se: como criar uma unidade para o país quando ele era cindido entre raças, costumes, origens diferentes e, ainda, marcado pelas heranças da escravidão? (SKIDMORE, 1976:173). Skidmore acredita que, naqueles anos, houve uma reavaliação do conceito de raça na qual se colocaram em dúvida as teses do racismo científico que até então tentavam explicar o atraso do país (1976:183). Este movimento nacionalista teve apoio de ilustres figuras literárias, intelectuais, das artes e, segundo o autor, ganhou expressão primeiro com o pré-modernismo e, mais tarde, com o modernismo consolidado na Semana de 1922 (1976:197). O movimento modernista envolvia a literatura, a música, a poesia, a pintura e a escultura, priorizando temas nacionais e regionalistas. Entre modernistas e pré modernistas que se dedicaram aos temas regionalistas estão, entre outros, o pintor Almeida Júnior cujas telas datam de final do século XIX, o escritor Monteiro Lobato e o compositor Heitor Villa Lobos. Os dois primeiros citados - Almeida Júnior e Lobato - exerceram um papel fundamental na criação e divulgação de imagens do caipira, personagem cuja origem remonta, segundo Maria Silvia de Carvalho Franco (1974), aos tempos da escravidão e a um grupo social específico que não se reconhecia - e tampouco era reconhecido - nem como índio, nem como branco, nem como europeu. Este grupo desenvolveu uma forma de adaptação ao sertão baseada na economia de subsistência e na agricultura itinerante (RIBEIRO, 1995: 109).
No contexto de constantes preocupações com a construção da identidade nacional, os atributos tradicionalmente conferidos a este personagem foram revistos. Num país de colonização basicamente rural (HOLANDA, 1995), que viveu a maior parte de sua existência com uma população concentrada no campo, a industrialização e o crescimento das cidades bem como a emergência de uma série de conflitos sociais levaram a um processo de ressignificação dos espaços e dos modos de pensar e viver o tempo. Naquele momento, a imagem do campo e do caipira presente na música, na literatura, nas artes, aparece carregada de ambigüidades. Para uns, o mundo rural é recuperado de forma romântica, lugar de uma espécie de ingenuidade primitiva que marcaria o povo brasileiro; para outros, o mundo rural aparece como uma visão do atraso, da sujeira, da doença.
Analisar os significados de uma palavra pode ser uma boa maneira para se iniciar este processo de recuperação dos significados sociais atribuídos à população rural. Carlos Rodrigues Brandão afirma que, "mais do que tudo, o nome é a janela da identidade" (1983: 9). Ao se estabelecer um nome, há uma aceitação social da palavra como representante daquilo que nomeia. Neste sentido, as palavras que nomeavam - e, por vezes, ainda hoje nomeiam - o homem do campo, especialmente o do interior de São Paulo, nas primeiras décadas do século XX eram "caboclo", "sertanejo" e, mais frequentemente, "caipira". O que significam tais palavras? Nas definições dos dicionários - dos mais antigos aos mais atuais -, nota-se que o significado é construído a partir de uma relação entre o espaço do campo e o homem que nele vive: "Caipira: homem do matto, rústico, labrego". "Camponês: aquele que habita ou trabalha no campo. Adj. próprio do campo; rústico"."Sertanejo: relativo ao sertão. Que vive no sertão. Silvestre, rude".
Mesmo em dicionários que procuram ampliar os sinônimos, o lugar – mato, campo, sertão - é o principal critério para definir o caipira, o camponês, o sertanejo e até mesmo o caboclo, denominação mais utilizada para os descendentes de uniões entre indígenas e homens brancos. No Grande Dicionário Enciclopédico Solar, de 1943, lê-se:

"Caipira: Nome com que se designa o habitante do campo. Sinôn: Araruana, balbacuara, baiano, baicuara, bruaqueiro, capuava, casaca, casacudo, chapadeiro, curumba, curau, groteiro, guasca, jeca, mandi, mandioqueiro, manojuca, matuto, muxanga, mocorongo, mucufo, muvuango ou mixuango, pioca, piraquara, queijeiro, restingueiro, roceiro, sertanejo, tabaréu, tapiocano. Rústico, labrego, inculto.
Caboclo: pessoa que mora na roça ou sertão. Segundo Teodoro Sampaio, vem do tupi caá-boc= tirado ou procedente do mato. É vocábulo muito corrente no Brasil, hoje empregado em vários sentidos: ora para apelidar os aborígenes, tanto mansos como bravos, donde as variantes “caboclos mansos” e caboclos como na frase “meu caboclo”. S. m. Indígena brasileiro, de cor acobreada, descendente de índios, caipira, roceiro, sertanejo. Provém do cruzamento do branco com o índio. Características: pele acobreada, olhos amendoados, cabelos escuros, grossos e lisos, estatura média" .


Na consulta aos dicionários observa-se, também, que os significados mais comuns atribuídos à palavra caipira, além de relacionarem este sujeito ao espaço, trazem a idéia do rústico, do rude. A utilização destas expressões - rústico, rude – pode ser relacionada a uma visão de atraso, ignorância, falta de trato e de instrução. Pode-se, se neste caso, estabelecer uma analogia com a pedra bruta que precisa ser lapidada, moldada, função essencial da educação: lapidar, disciplinar e moldar “aquele homem rústico, rude e sem instrução”, a fim de promover a unidade nacional (SKIDMORE, 1976:163). Nas definições dos dicionários verifica-se, ainda, que a relação de trabalho com a terra é praticamente esquecida; o trabalho na lavoura é desqualificado, sendo ressaltada somente as condições física e intelectual, consideradas inferiores quando comparadas aos parâmetros de uma cultura urbana cuja positividade vai também sendo construída nessa oposição. Somente quando define “camponês” como "aquele que habita e/ou trabalha no campo" é que a relação com o trabalho na terra é citada.
A ausência de uma ênfase maior sobre as questões relativas ao trabalho indica um problema a ser melhor investigado. Considera-se, aqui, que a forma de trabalho do camponês e o modo de organização deste trabalho no tempo e no espaço não eram bem aceitos pois, quando relacionados ao trabalho, os caipiras eram definidos como folgados, preguiçosos, indisciplinados. Esta ausência de trabalho, ou de um modo de trabalho mais ligado à disciplina da fábrica, pode ser observada, por exemplo, nas telas de Almeida Júnior, pintor paulista do século XIX que, segundo Marcos Mendonça, "é talvez o mais insigne representante da pintura paulista, tendo imortalizado em suas obras a figura do tipo interiorano de São Paulo, o caipira com o qual o próprio artista nunca deixou de se identificar" (2000: 2) . Quando Almeida Júnior pinta o caipira, procura retratar o seu modo de vida e seus costumes. Nesse sentido, percebe-se que o que organizava a vida desse homem não era o trabalho ou, pelo menos, não o padrão de trabalho fabril. O caipira aparece picando fumo (Caipira Picando Fumo, 1893), cantando ou ouvindo música (O Violeiro, 1899) e pitando (Nhá Chica de 1895); em algumas cenas, observa-se um cenário de trabalho, como no caso da obra “Amolação Interrompida”, de 1893. Tais telas indicam uma outra forma de organizar a vida, de organizar o tempo, de estabelecer prioridades; indicam valores e costumes diferentes daqueles pensados a partir da cultura industrial urbana. Este modo de vida do caipira - com uma forma própria de organização do tempo do trabalho e do tempo do lazer ou do descanso - foi considerado como irregular, indisciplinado e improdutivo. Neste sentido, cabem aqui algumas considerações a respeito dos trabalhos de Edward Thompson e às referências que fez quanto a uma investigação de Pierre Bourdieu sobre atitudes de camponeses da Argélia com relação ao tempo. Bourdieu demonstra a resistência dos camponeses ao tempo controlado do relógio: "A pressa é vista como uma falta de compostura combinada com ambição diabólica. O relógio às vezes conhecido como 'oficina do diabo' " (BOURDIEU apud THOMPSON, 1998:270). Para Thompson (1998: 271), o descaso com o tempo do relógio só era possível em comunidades pequenas nas quais as tarefas eram desenvolvidas de acordo com a lógica da necessidade e o tempo da plantação e da colheita determinava o ritmo do trabalho. Esta forma mais autônoma e tradicional de organização da vida do camponês descrita por Thompson, que não era comandada pelo tempo do relógio e sim pela necessidade, ajuda a pensar sobre a realidade do camponês brasileiro, mais particularmente a do caipira paulista. Talvez seja isto que retratam as obras de Almeida Júnior: o tempo de preparo do cigarro de palha, o tempo da “moda de viola” e o tempo de pensar na vida se alternam ao tempo do trabalho de acordo com a necessidade.
Voltando aos dicionários, é ainda interessante destacar a utilização das expressões tais como “manso" ou "bravo” enquanto características do caboclo. Tais adjetivos, geralmente usados para comportamentos animais, reiteram uma visão do caipira como selvagem, atrasado, primitivo, que precisa ser domesticado. Segundo Skidmore, esta visão era comum naquele período e pode ser encontrada, por exemplo, num discurso proferido em 1915 por Olavo Bilac, por ocasião da formatura de um grupo de bacharéis em Direito do qual ele foi paraninfo. Dizia Bilac que os indivíduos que habitavam os sertões viviam a vegetar, como qualquer ser irracional. Bilac apontava para os “rudes sertões onde os homens não são brasileiros, nem ao menos são verdadeiros homens: são viventes sem alma criadora e livre, como feras, como os insetos, como as árvores (BILAC apud SKIDMORE,1976: 171). Segundo a análise de Skidmore, Bilac estava apontando a falha do Brasil no que dizia respeito à exploração do potencial do seu povo pela educação, porém a forma como se refere ao habitante dos sertões evidencia os preconceitos mais recorrentes que incidiam sobre as populações rurais.
Em “Os Caipiras de São Paulo”, Carlos Rodrigues Brandão conclui que nas definições do “caipira” encontradas em dicionários, em escritos de viajantes, em textos de intelectuais e pesquisadores, "pouca coisa sobra que recomende o nosso caipira" (1983:10). Nas anotações dos viajantes, aliás, o que pode se perceber é que eles eram vistos como uma gente feia, suja, rude, sem cultura e sem história (SAINT-HILAIRE apud BRANDÃO, 1983:15). Na descrição feita por Saint-Hilaire em Viagem à Província de São Paulo, observa-se de que maneira o viajante viu os homens do campo que encontrou pelo caminho:

...Esses homens embrutecidos pela ignorância, pela preguiça, pela falta de convivência com seus semelhantes e, talvez, por excessos venéreos primários, não pensam: vegetam como árvores, como as ervas dos campos... À primeira vista, a maioria deles parecia ser constituída de gente branca; mas, a largura de suas faces e a proeminência dos ossos das mesmas traía, para logo, o sangue indígena que lhes corre nas veias, mesclado com o da raça caucásica... Pode-se acrescentar, ao demais, que à indolência juntam eles, geralmente, a idiotice e a impolidez...
... eram de feio aspecto e excessivamente imundos; pela lividez da pele e pela extrema magreza demonstravam servir-se de alimentação pouco substancial ou insuficiente; muitos dentre eles eram desfigurados por enorme papo. As mulheres tinham os cabelos desgrenhados e o rosto e os peitos cobertos de sujeira; as crianças pareciam enfermas e eram tristes e apáticas; os homens eram abobados e estúpidos. Parece que esses infelizes tinham muita preguiça para o trabalho, só cultivando o estritamente necessário à satisfação das próprias necessidades... (SAINT-HILAIRE apud BRANDÃO, 1983: 15-16).

É importante ressaltar que a população caipira que habitava o interior paulista naquele período era formada, em sua maioria, por descendentes do cruzamento com índios, daí a descrição do viajante ressaltar os traços de sua herança inata, reforçando a visão da desigualdade das raças baseada nas teses racistas que predominavam no século XIX. Mais uma vez, destaca-se a intolerância em relação a um modo de trabalho que não segue os ritmos do relógio e a vontade do patrão. O costume aparece aqui como preguiça e a indolência.
É possível perceber, apoiando-se nos trabalhos de Eduard Thompson, que o tratamento dado a este “caipira” remontava freqüentemente a sua anulação enquanto sujeito; o caipira foi sendo definido pela "falta": não tem higiene, não tem a posse da cultura letrada, não mora na povoação, não tem as características físicas da raça branca, etc. Ainda de acordo com Thompson - considerando-se aqui particularmente os textos nos quais aparece o conceito de costume -, entende-se que estas descrições negam os costumes próprios do universo camponês do início do século XX. Segundo o autor, o costume, muitas vezes tido como sinônimo de tradição, está longe de sugerir sempre a permanência ou o imobilismo; ao contrário, o costume se situa no campo da mudança, da disputa, da resistência, do conflito entre interesses opostos (THOMPSON, 1998:16). Neste sentido, o que se pode perceber é que o camponês, ao resistir às mudanças e a um processo de disciplinarização, passa a ser visto como atrasado.
Em O povo brasileiro: evolução e o sentido do Brasil, Darcy Ribeiro aponta essa questão. Para ele, o caipira não se sujeitava ao sistema de trabalho rigidamente disciplinado e isto se devia a sua formação tradicional na qual o trabalho era alternado ao lazer e só realizado para a subsistência, através de uma agricultura itinerante (1995:383). Partindo das explicações de Ribeiro e apoiando-se nas idéias de Thompson, pode-se entender que este modo de vida que viajantes, pesquisadores e intelectuais descreviam como rústico, atrasado, infeliz e de costumes diferentes era, antes, uma forma de resistência; não uma resistência ao progresso em si, mas sim a resistência a um novo ritmo de vida que se procurava impor ao homem do campo a qualquer custo, por meio de uma nova forma de organização do trabalho e de controle do tempo, após o regime de escravidão. Para Ribeiro (1995: 396), era necessário que o país se reorganizasse econômica e socialmente e, para tanto, cumpria disciplinar o camponês para o trabalho sistemático, desconsiderando suas raízes e seus “costumes”.
O exemplo mais contundente deste conflito foi construído a partir de um clássico da literatura brasileira: o personagem Jeca Tatu, de Monteiro Lobato. Criado em 1914, o "Jeca" era descrito como “um parasita da terra, preguiçoso e incapaz de evolução”. Ao publicar o artigo Velha Praga e, logo depois, Urupês, Monteiro Lobato tornou pública a forma como o caipira era visto pela maior parte das elites ilustradas, portadoras de uma cultura letrada e urbana. No Brasil, ainda hoje, Jeca Tatu é mais que um personagem; é uma desqualificação física e moral atribuída àqueles considerados atrasados, ignorantes, inibidos, "fora de moda", que falam de um modo considerado errado. Diante disto pode-se perceber que esta é a forma como a imagem do homem do campo foi instituída no imaginário social – uma representação negativa e discriminadora.
Esta imagem negativa do caipira, contudo, não era a única existente. Outras aparecem nas obras de Cornélio Pires, escritor e pesquisador da cultura caipira que, segundo Elias Thomé Saliba (2002), tornou-se conhecido por suas histórias e anedotas que retratavam o mundo caipira, ainda que estilizadas pela ótica do humor. Saliba (2002: 178) conta que Cornélio Pires nasceu no interior do Estado de São Paulo, foi autodidata e exerceu as mais diversas profissões, entre elas a de caixeiro, tipógrafo, oleiro, comerciante, professor e funcionário público, atuando ainda como jornalista. Em "Conversas ao pé do fogo", obra de 1921, Cornélio Pires se propõe reproduzir contos, estórias, anedotas e costumes que ouviu e observou durante sua estadia numa velha fazenda do interior de São Paulo, entre “caipiras” (1921:81). Em alguns momentos, a descrição de Cornélio Pires se contrapõe de modo explícito a de Monteiro Lobato:

"O nosso caipira tem sido uma victima de alguns escriptores patrícios, que não vacillam em deprimir o menos poderoso dos homens para aproveitar figuras interessantes e phrases felizes como jogo de palavras.
Sem conhecimento directo do assumpto, baseados em rápidas observações sobre mumbavas e agregados, verdadeiros parasitas só encontrados em propriedades de brasileiros, prejudicialmente hospitaleiros, certos escriptores dão campo ao seu pessimismo, julgando o todo pela parte, justamente a parte pôdre, apresentando-nos o camponez brasileiro coberto de ridículo, inútil, vadio, ladrão, bêbado, idiota e 'nhampa'!" (PIRES, 1921: 3).

O autor, que não descarta a representação negativa do caipira, considera que Lobato descreve o todo pela parte – "a parte pôdre". Porém, sua fala em defesa do caipira é carregada de ambigüidades. Seus contos, anedotas e músicas, embora procurem mostrar as qualidades do caipira e construir uma imagem oposta a do Jeca de Lobato, não conseguem abandonar idéias tais como as da superioridade da raça branca, da indolência do índio e da degenerescência provocada pela mestiçagem. Ao definir a diversidade na formação do caipira brasileiro, separa-o pela raça e pela cor: caipira branco, caipira caboclo, caipira preto e caipira mulato – cada um com características próprias e inatas. Nesta classificação, o autor acaba se aproximando de Lobato, quando afirma que a "parte pôdre" são justamente os descendentes do cruzamento do índio com o branco, o caipira caboclo, que o autor descreve como:

Intelligentes e preguiçosos, velhacos e mantosos, barganhadores como ciganos, desleixados, sujos e mesmulambados, dão tudo por um encosto de mumbava ou de capanga; são valcates, brigadores e ladrões de cavalos... Sua vida é caçar (com aviamentos arranjados aqui e ali a custa de pedinchices), pescar, dormir, fumar, beber pinga e tocar viola, enquanto a mulher, guedelhuda e immunda, vae pelos vizinhos, pidonha e descarada, filar dos bons trabalhadores o feijão, o toucinho... Eil-o de cócre á margem suja do ribeirão (não tem coragem de passar uma foice no pesqueiro) com sua vara-de-anzol quebrada e encanada com embira.. .(PIRES, 1921:20-23).

Para o autor, foi este o caipira que inspirou Monteiro Lobato na criação do Jeca Tatu, erradamente dado como representante do caipira em geral (1921: 26); contudo, sua descrição não é muito diferente das que fizeram Saint Hilaire e o próprio Lobato. Assim, ao mesmo tempo em que o autor condenava os escritores que denegriam a imagem do caipira, afirmava que o “caipira caboclo” - maioria da população caipira paulista – era a parte podre: preguiçosos, velhacos, sujos. Cornélio Pires acreditava que a salvação dos caipiras caboclos era a escola e a obrigatoriedade do ensino...mas de verdade! (1921:26), pelo menos até que o “tipo” desaparecesse por completo. Todas estas imagens negativas, sempre relacionadas aos homens provenientes do encontro com o índio, estão carregadas de resquícios da representação do indígena como vadio e bárbaro que permanece bastante forte no imaginário social. A escola, neste caso, aparece como a forma de disciplinar estes indivíduos degenerados (PIRES, 1921:20).
Igualmente presente nos contos de Cornélio Pires está a defesa do "branqueamento" pois, segundo ele, o "caipira branco" era o de melhor "estirpe"; descendente de estrangeiros brancos, esses caipiras, "mesmo pobres são limpos, respeitadores, educados e hospitaleiros” e os únicos a reclamarem escola para seus filhos: "seus filhos, engarupados no pangaré, freqüentam aulas na cidade a uma e mais léguas de distancia, quando não há escola no bairro" (1921:11-17). Embora o autor de Conversas ao Pé do Fogo se esforce em defender e construir uma imagem positiva do caipira enquanto responsável pelo progresso da pátria, que sustenta as riquezas agrícolas do país, um forte "que há de vencer, mesmo contra a vontade do homem civilizado que o avilta e o cobre de apodos e defeitos" (1921:5), acaba por retomar as mesmas idéias que aparecem nos dicionários, nos relatos dos viajantes, na obra de Monteiro Lobato:

“Caipiras... Mas que são caipiras?
São os filhos das nossas brenhas, de nossos campos, de nossas montanhas e dos uberrimos valles de nossos piscosos, caudalosos, encachoeirados e innumeraveis rios, “acostellados” de milhares de ribeirões e riachos.
Nascidos fora das cidades, criados em plena natureza, infelizmente tolhidos pelo analphabetismo, agem mais pelo coração que pela cabeça. Tímidos e desconfiados ao entrar em contacto com os habitantes da cidade, no seu meio são expansivos e alegres, folgazões e francos; mais francos e folgazões que nós outros, os da cidade. De rara intelligencia – não vae nisto – exagero são, incontestávemente, mais argutos, mais finos que os camponezes estrangeiros... (PIRES, 1921: 5).

As palavras de Cornélio Pires operam um distanciamento do homem do campo em relação ao mundo da cultura e uma proximidade com a natureza. Esta oposição "natureza x cultura", ela própria uma construção, justifica que a educação, enquanto dado da cultura, seja o principal fator para a "elevação" moral e física desta população. As campanhas de higienização e educação foram os instrumentos pelos quais se buscou superar essa "natureza" e, de modo mais intenso, incidiram sobre o caipira considerado "improdutivo, débil e infeliz" de modo a tentar transformá-lo em um outro modelo de homem brasileiro: enbranquecido, higienizado, saudável, trabalhador e alfabetizado. Esta era a imagem veiculada, por exemplo, pelo Almanaque do Biotônico Fontoura, publicação que começou a circular na década de 1920 e, segundo Margareth Brandini Park, divulgava um tônico capaz de mudar a vida transformando-a em energia e disposição. A autora observa que o tônico criado por Cândido Fontoura e sua propaganda constróem no imaginário a necessidade de substâncias que interferem no desempenho escolar: Be a Ba, Be é Bé, Be i Bi, o tônico Fontoura (PARK, 1999: 106). Nas campanhas veiculadas neste Almanaque, além do forte apelo para a questão da saúde, observa-se a valorização do acúmulo de riqueza que remete a questão do trabalho: “livre das doenças e da preguiça, o caipira se transformou num trabalhador disciplinado, rico e feliz”. As figuras estampadas na publicação retratam bem a dicotomia existente entre a imagem do caipira sujo, feio, pobre, doente, improdutivo e infeliz, e os valores que delineavam a imagem do homem ideal branco, limpo, organizado, produtivo e “feliz”. A transformação é tida como um “milagre”, o que tanto pode ser interpretado como reforço das propriedades curativas do tônico quanto reiteração da incapacidade do caipira em conduzir sua vida. Daí a propaganda do Biotônico veicular uma relação entre o remédio e a educação: além de curar o caipira, o tônico preparava para a educação, para a escola.
Segundo Bomeny, aquele era também o momento do nascimento dos técnicos em educação, um período em que médicos, sanitaristas, engenheiros, “cientistas da pedagogia”, entre outros, se encararam como únicos capazes de conduzir e salvar a nação do atraso em que se encontrava. A educação era a resposta a todos os problemas. Para a autora, a metáfora do “imenso hospital” se juntou ao diagnóstico banalizado a respeito da educação no país: “a grande chaga nacional” (BOMENY, 1993:1). Esta imagem do país doente e analfabeto, atrasado e degenerado, se confunde com a própria imagem do caipira.
A idéia de que o Brasil era um país “essencialmente agrícola” ainda permanecia muito forte, mas condenava-se a incapacidade nacional em lançar um programa de agricultura aplicada; a solução estava na educação, como receitava Basílio de Magalhães: "faz-se necessário fortalecer física e moralmente essa raça por uma bem orientada e sistemática educação, tanto sensorial como cívica (MAGALHÃES apud SKIDMORE,1976: 185). Muitos outros intelectuais também tomaram para si a defesa de uma escola rural, voltada para a formação profissional do caipira numa fórmula que procurava tanto civilizar o campo quanto evitar a degenerescência das cidades. Mas, nesse processo, prevaleceu a imagem do caipira como sujo e indolente; a educação, portanto, deveria impor-lhe novos hábitos e condutas.

Fontes consultadas para este trabalho:

AMARAL, Aracy. A luz de Almeida Júnior. In. AMARAL, Aracy, LOURENÇO Maria Cecília França. José Ferraz de Almeida Júnior 1850/1899. São Paulo: PINACOTECA, Projeto Safra Cultural, 2000.

LOBATO, Monteiro. Mr. Slang e o Brasil e Problema Vital. São Paulo: Brasiliense, 1957 (Obras Completas, 1ª série, vol. 8).

_________________.Urupês. 37 ed. São Paulo: Brasiliense, 1994.

_________________.Jeca Tatuzinho. São Paulo: Proprietária Cia. Gráfico-Editora, 1924.
PIRES, Cornélio. Conversas ao pé do fogo. São Paulo: Imprensa Oficial do Estado, 1987.
_____________. Patacoadas: Anecdotas-Simplicidades e Astúcias de Caipiras. 2. ed. Rio de Janeiro: Francisco Alves, 1927.

BIBLIOGRAFIA

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BOMENY, Helena. Novos talentos, vícios antigos: os renovadores e a política educacional. Estudos Históricos. Rio de Janeiro, 1993.

CANDIDO, Antonio. Os Parceiros do Rio Bonito. 6. ed. São Paulo: Livraria Duas Cidades, 1982.

FRANCO, Maria Sylvia de Carvalho. Homens Livres na Ordem Escravocrata. 2. ed. São Paulo: Ática, 1974.

HOLANDA, Sérgio Buarque de. Raízes do Brasil. São Paulo: Companhia das Letras, 1995.

PARK, Margareth Brandini . História e Leitura de Almanaques no Brasil. Campinas, SP: Mercado de Letras Editora; São Paulo: Fapesp, 1999.

RIBEIRO, Darcy. O povo brasileiro: evolução e o sentido do Brasil. São Paulo: Companhia das Letras, 1995.

SALIBA, Elias Thomé. Raízes do Riso: a representação humorística na história brasileira: da Belle Époque aos primeiros tempos do rádio. São Paulo: Companhia das Letras, 2002.

SKIDMORE, Thomas E. Preto no branco: raça e nacionalidade no pensamento brasileiro. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1976.

THOMPSON, E.P. Costumes em comum. São Paulo: Companhia das Letras, 1998.

 
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